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中国传统文化语境中,“移情”一语有三种内涵:第一,移去某种碳水化合物,绕口令,q版-雷竞技手机app_竞技手机版_雷竞技手机版网站情感或精神状态measle。或指移去个人情感,按照共同性法则行事,如“移情就法”;或指移去不良情感(精神),以达到治病的效果,如“移情变气”[①]。第二,转移情感于某物某事之上,如“移情于琴书”等。第三,外物移易人之性情,如“声色移情”“教化移情”“陈汉典207事件自然移情”等。三种意义均不同于西方强调主客统一的移情于物内的“移情”与同情于人的“移情”。“移情就法”,属于法律命题;“移情变气”,为医学术语;“移情于琴书”,强调兴趣的转移;外物“移情”,指改易性情。其中,外物“移情”一类用法最为广泛,影响最为深远。

需要说明的是,“移情”,同“移人”“移性”“移志”等观念密不可分。宗白华先生曰“移人”即移人之性情。[1] (p269) “情”最初是包含在性的概念中,直到荀子才特別将情的观念提出来。性情关系,是中国哲学史讨论的核心问题之一,有性善情恶之分、反情复性之论、性与情内外相符之说,等等。现代哲学著作一般采用后说,认为“所谓‘性’是指人的本性或本质,是人区别于动物的质的规定;所谓‘情’,是指人的感情,即人的本性与外物相接而表现出来的喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲等多种感情”。[2] ( p494) 而志、情往往意通,故移人、移性、移志等观念与移情均相关联,先有移人、移性之说,移情观念乃为后出。本文将几者统一起来,讨论其“移人性情”的内涵。

据中国古人的价值判断,外物“移人性情”瓶梅,既有消极负面性的一类,如功利移人性情、言论移人性情、声色移人性情等;又包括积极肯定性的移情,如自然移情、教化移情等。风俗移人性情、文艺移人性情等,则既具肯定性内涵,又有负面性运用。因篇幅所限,本文重点考察在古人看来具有负面价值的“移人性情”的多种类型及其思想根源。

一、习俗移人性情

习俗包括居住环境、地域风俗与时代风气,往往对人之性情产生较大影响。王利器《风俗通义校注叙例》曰:“在中国封建社会时期,任何王朝,无不强调移风易俗之作用,汉代且设有风俗使,常以时分适四方,览观风俗。”[3] (80岁巨型娃娃鱼 p1) 东汉应劭《风俗通义序》言:“为政之要,辩风正俗,最其上也。”[3] ( p8) 唐代亦有专门的观风俗使,观览风俗民意。[②]汉唐设置风俗使官的基本理念在于习俗有直邪、善淫之分,“同风俗”对于国家治理而言非常重要。可见习俗移人既有肯定性评价,又有负面性评价。出于正风俗的目的,古人非常重视“习俗移人”之负面性意义。

习俗移人的观念,可以追溯到择居而住的社会行为意识。《论语里仁》篇已有所体现,孔子有曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”[4] ( 卷5,p139) 孔子认为风俗仁厚的地方是理想的居住地,择之居住,乃为明智。《荀子劝学篇》《大戴礼主言》诸篇,均肯定孔子“里仁为美”的观念。

西汉刘向所辑假处女《晏子春秋》对孔子“里仁为美”观念进行了阐释,其云:“婴闻之,君子居必择邻,游必就士。”[5] ( p270) 择邻求士,则可躲辟祸患。刘向又述晏婴之言曰: “汩常移质,习俗移性。”这里明确提出了习俗“移性”的观念,指出反常行为改变人的本质,不良习俗会移易人之本性。清代喇沙里、陈廷敬等撰《日讲四书解义》云:“孔子有言曰:习俗移人,贤者不免。里有仁厚之俗,择居者尚以为美,人若择术而不于仁,是不知美恶之别,焉得为智乎?’”[6] ( 卷15,p392) 亦将“习俗移人”与孔子“里仁为美”观联系起来。

人之本性与地域性水土风气关系密切。司马迁外孙杨恽《报孙会宗书》云:“安定山谷之间,昆戎旧壤,子弟贪鄙,岂习俗之移人哉!”唐李善注曰:“言岂随怀安贪鄙之俗,而移人之本性者哉!”[7]( p1872) 杨恽失爵居家,私自经商,安定太守孙会宗对他进行规劝。性情狂放的杨恽予以反驳,在文末讽刺孙会宗受安定“贪鄙之俗”影响失去了本性,体现出杨恽地理环境具有移易人性作用的观念。班固亦有更进一步的论述,《汉书地理志》曰:“凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气。”[8] ( p1640) 综上,可见汉人地域性习俗移人观念非常突出。

习俗又指特定时代不良的社会习俗与学术思想风气。为合流俗,人们往往移情变性。刘安《淮南子精神训》曰:“衰世凑学,不知原心反本,直雕琢其性,矫拂其情,以与世交。”高诱注曰:“雕琢其天性,拂戾其本情,以合流俗,与世人交接也。”[9] ( 卷7,p547 - 548) 不良风气“矫拂其情”,“拂戾其本情”,皆言负面性移人性情现象。

而社会习俗、学术思想风气移人情性,必然追溯到一国之君的影响力,正所谓“上德若风,下应犹草”。班固《汉书》论及政治对习俗的影响问题,认为“俗”即“好恶取舍,动静亡常,随君上之情欲”。[8] ( 卷28下,p1640) 《毛诗正义》释班固语曰“随君上之情欲,则君有善恶,民并从之”,[10] ( 卷1,p565) 对随君主之恶欲而移情的现象进行了批评。又据唐李延寿《南史儒林传》总论部分载,梁天监之际,武帝尊崇儒业,崔灵恩、严植之、何佟之、伏曼容“之徒”,[11] ( 卷71,p1757) 前后互见升宠,四方学者,靡然向风,盛极一时。《南史》评曰:“语云:‘上好之,下必有甚焉者。’是以邹缨齐紫,且以移俗。况禄在其中,可无尚欤?”[11] ( 卷71,p1757) 又云:“自梁迄陈,年且数十,虽时经屯诐,郊生戎马,而风流不替,岂俗化之移人乎?”[11] ( 卷71,p1757) 史家之笔显然带有批评性的笔调。

不良风俗改变人的本质,轻则使君子失去高洁品性,重则使忠臣不忠。南宋吴泳《答蔡遵父书》有云:“荃蕙化而为茅兮,兰芷变而不芳,风俗移人不可不强。”[12] ( 卷31,p313) 明末清初的黄宗炎曰:“背理害义之事皆因时而俱作,君子道消,凡老成典型之类皆与岁月而俱逝。盖天地闭塞,气运移人。非直,小人得志,而其道若险诈,邪佞之类亦随风而日盛。”[13] ( 卷5,p285) 他指出,“小人得志”的时代,失去贤臣君子的正面影响,世风便朝着“邪佞”的方向发展。

那么如何才能使人免受不良习俗移性的影响呢?必须通过两种渠道:一是从良师。改变风俗的过程中,圣人起重要作用,“圣人作,而均齐之,咸归于正;圣人废,则还其本俗”。[3] (p8) 二是结交具有高格的好友。明代东林党领袖之一邹元标认为只有通过交友的途径,才能超脱于世俗之外,且交友范围越大,越有利于摆脱习俗的影响。其《兰舟杂述刘调父记》云:“习俗移人,非求友不能变。一家有一家气习,非友一乡之善士,必不能超一家之习。推之一国天下皆然,至于友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习,非尚友千古不可以脱一世之习,此孟子所以超脱于战国风习之外也。”[14] ( 卷23,p550 - 551) 而欲超越时代风气,尚须与古人交友,所谓“非尚友千古不可以脱一世之习”,正如孟子强调尚千古之友,终得以超脱于战国一代之风习。邹元标还论及摆脱小家习气的重要性:“仁本与万物同体,只为人自身分别,所以小了。古人天下一家,中国一人,非意之也,其心量原自如此。今处中国,只争个江西,江西又争个吉安,吉安又争个安福,安福又争个某房,某房又争个某祖父位下,某祖父位下又只争我一人,终生营营,不出一身一家之内,此岂不是自小乎? 故善学者愈充之则愈大,不善学者愈分之而愈小。”[14] ( 卷23,p551) 要除去小家习气的影响,就必须善于学习,尤其是向古人学习。黄宗炎亦认为“进德修业,必赖师友”,其《周易象辞》曰:“处位中正,是人性本善也。但当重土之下,无有应援,前后左右莫非阴柔。虽欲为善,其谁与为善?风俗移人,贤者不免。”[13] ( 卷8,p357) 他认为人虽本性善良,但是在不良风俗的影响下,碳水化合物,绕口令,q版-雷竞技手机app_竞技手机版_雷竞技手机版网站很难保持本性之善,即便是贤人,亦很难避免风俗移人的状况;而欲免受不良风俗的“移情”,必从学师友,否则“终于蔽锢而已矣”。

艺术创作领域亦不乏追逐流俗者,晚明出类拔萃的书画鉴赏家李日华批评此类人曰:“俗之移人,而贤者犹不能自免,而况愚者而能免之乎?俗之可笑不可笑,何则?盖习气所积,化之而然也。”又曰:“使其喜名者而乏才识,喜利者而尚浮华,皆习俗移人而然焉。”不过,他亦提出“俗之果可移人,而人果不可移俗者”的问题,言有“堕于其中而自觉者”,[15] ( 卷4,p733 - 734) 而此类自觉者,“得非心出天赋,人能移俗者至是乎?”他认为,个体虽易陷于习俗,然当不失其“自觉”意识,强调俗能移人,人亦能移俗。

总之,世风有良莠之分,提高摈除不良习俗的自觉性非常重要。为免习俗移人性情导致不良后果,人们应择仁厚之地而居,从圣人良师而提高自身修养;又应结交良友,尤须尚千古之友。最高统治者更应注意自身德行,因其个人喜好往往形成普遍世风,易产生移人性情的作用。

二、功利移人性情

古人认为功利移人情性。个体追求功利,尤其是追逐物质“利害”,往往改变自身的情志。功利移人,必然使人做出背信弃义、见利忘义之事。

“义”与“利”在殷周时期并非相对的概念。在孔子那里,义和利相排斥,有所谓“君子喻于义,小人喻于利”之论,义和利是孔子区别君子和小人的重要标志。孟子亦提出“先义而后利”的思想。荀子在义利观上,既不同意孔孟义利为二,也不赞同墨家合利义为一,主张“兼顾义利”与“以义制利”。老、庄义利双弃,而荀子的学生韩非与李斯则更重视战功,否定仁义。《国语》《左传》则有“义以建利”和“利,义之和也”等命题,可见在著者看来,义和利不相排斥。西汉董仲舒的义利观可概括为:义利两有,义重于利。其曰:“仁人者正其道不谋其利,修其理不急其功,致无为而习俗大化,可谓仁圣矣。”[16] ( p268) 至南宋,道学家认为“义利之说,乃儒者第一义”。义利之辨,实际上是天理人欲之辨。朱熹提出“重义轻利”“以义制利”的命题,而陈亮则有“义利双行,王霸并用之说”,等等。[③]

重利轻义,必然导致功利移人现象的出现。明湛若水认为功利移人,贤者亦不能自免。其《春秋花都僵尸警察正传》有云:“郑以愤怨而入陈,以贿赂而还兵,是贪愤之兵也。故《春秋》书之,以著其罪,夫郑之诸臣不足责,有一子产而犹为非义之举,又可以见功利之移人,贤者犹不能自免也。”[17] ( 卷27,p475) 据《左传襄公二十五年》载,陈国会同楚国侵犯郑国,所到之处,填井砍树,行为极其恶劣,激起郑国人的怨恨。郑国携愤攻打陈国,然郑国军队因陈侯给予他们供宗庙使用的祭器,很快退了兵。在《左传》作者看来,此正为背礼之举。湛若水亦批评了此种见到物质利益就失去气节,忘记国仇家恨的行为。他说,见利消愤,像子产这样杰出的政治家也难以避免,就没什么必要责备别的臣子了。

追求功利确能改变人的情志,败坏人的信用,使国家混乱。纪昀等所撰《御纂春秋直解》云:“十年春,王二月,公会齐侯、郑伯于中丘。防之会左云:谋伐宋。此之会左云为师期,伐宋实成于公揆,厥所由贿故也。未输平,则党宋;既输平,则党郑。不归所输,则又党宋;既归所输,则又党郑。以是知利能移人之心也,能败人之信也,能乱人之国也。”[18] (卷1,p18) 据《左传隐公》元年至十年载,为了物质利益,鲁隐公可以忽而与宋国为友,忽而与郑国为友。变敌为友,变友为敌,全由“利”字决定,此正所谓“利能移人之心”。

又有富贵移人之说。富贵亦属“利”,追求富贵,使简朴之人亦趋崇尚奢华。孟子所言“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,是儒家建构人格精神所树立的核心价值。据黄宗羲《明儒学案白沙学案下》“运使史惺堂先生桂芳”条载,耿定向原本生活简朴,然渐慕浮华,母亲忌日,家中布置过于奢华,史桂芳大为惊愕,勃然辞去。史桂芳谓耿定向曰:“富贵果能移人,兄家风素朴,舍中所见,居然改观矣。”[14] ( 卷6,p107) 史桂芳批评的是追求富贵逐渐改变自己本性的现象。

利害移人,往往使人与人之间关系疏远,情感淡漠。邵雍乃北宋理学大师,他认为一定要谨防利害移人性情,“夫利害之移人,如是之深也,可不慎乎!”[19] ( 卷6,p558 - 559)利害能使父子之间的疏远程度超过路人。父子之情是人之天性,利害使人泯灭天性,更何况外人呢?路人能相交以义,父子之亲却难以维系,因争利故。邵雍曰:“夫义者,让之本也。利者,争之端也。让则有仁,争则有害。仁与害,何相去之远也!尧舜,亦人也;桀纣,亦人也。人与人同,而仁与害异尔。仁因义而起,害因利而生。”[19] ( 卷6,p558 - 559) 利不以义,则有臣弑其君者,有子弑其父者。总之,利害是争夺之端,对人的性情影响很大。

而功利移人亦往往导致以追求功名为目的的俗学的出现。南宋理学家刘炎《迩言原序》云:“圣贤教人六籍之外,口授心传,亦谆谆矣。而俗学承传惟事口耳,而于身心、性道初不相涉,殆亦功利之移人。枝叶辞章之习,与性道之学,一膜之外,已分物我矣。安望其能进于是耶?”[20](p511)他认为功利移人使世人把追求功名当成学习儒学的目的,故只学其辞章枝叶,而忽略儒学作为“性道之学”的安脉盛根本。

功名利禄,夺人天性,移人情志,带来背信弃义、人情淡漠、崇尚浮华宇直是什么意思等不良后果,功名利禄,亦使世人偏离儒学之本,导致俗学的出现。

三、利口邪说移人性情

中国传统政治文化对利口邪说移人性情负面性意义的强调是非常显著的。

首先有利口移人之说。利口,指能言善辩。《尚书周官》曰:“其尔典常作之师,无以利口乱厥官。”孔安国传曰:“其汝为政,当以旧典常故事为师法,无以利口辩佞乱其官。”孔颖达疏曰:“教之以居官为政之法。”[21] ( p708) 孔子极其厌恶利口之人,《论语阳货》录孔子语曰:“巧言令色,鲜矣仁”,“恶利口之覆家邦也”。朱熹引范氏之语注曰:“利口之人,以是为非,以贤为不肖,以不肖为贤。人君苟悦而信之,则国家之覆亦不难矣。”[22] ( p碳水化合物,绕口令,q版-雷竞技手机app_竞技手机版_雷竞技手机版网站180) 《孟子尽心下》录孔子“恶利口之覆家邦也”语,并释曰:“恶利口,恐其乱信也。”朱熹注曰:“利口,多为不实之言。”[22] ( p376) 又《史记张释之冯唐列传》载张释之反对汉文帝因掌管虎圈小吏“口辨而超迁之”。张释之语曰:“夫绛侯、东阳侯称为长者,此两人言事曾不能出口,岂效此啬夫谍谍利口捷给哉!”[23] ( p2752) 又论秦朝正因任用空具其文而无其实的刀笔之吏,至二世而“天下土崩”。汉文帝接受了张释之的谏言,“乃止不拜啬夫”。徐干《中论核辩第八》论利口之害曰::“彼利口者,苟美其声气,繁其辞令,如激风之至,如暴雨之集。不论是非之性,不识曲直之理。”[24] ( 卷上,p480) 苏轼《张文定公墓志铭》有论:“比年以来,朝廷颇引轻险之人,布之言路,违道干誉,利口为贤。”[25] ( 卷14,p449) 可见古人批评利口乱政、利口为贤,非偶然现象。

南宋林之奇,曾从学吕本中,为吕祖谦之师,亦在《鞅与甘龙论变法》一文中明确表明“甚矣,利口之能移人也”。[26] ( 卷12,p460) 他谈及历史上几次著名论辩,均以巧言利口改变君主治国之策,对国家前途与民族命运产生巨大的负面影响,如商鞅与甘龙论变法,王恢与韩安国论击匈奴,田蚡之与严助论讨闽开心情越,温彦博之与魏征论处降贼。其中甘龙、韩安国、田蚡、魏征之言皆属利口,“而卒为利口之所夺诚。以利口之移人,能变白为黑,易东为西,使时君世主乱其是非而从之。此孔子所以恶利口之覆邦家,《蒹葭》之诗所以刺襄公也”。[26] ( 卷12,p460) 林之奇对利口误国的批评,亦源自于孔子。他又采《毛诗正义》所释《蒹葭》之旨,谓重用“利口”之人,不符合礼制所规定的求贤得人之道。

苏轼亦公开对邪说移人现象进行了批评。他认为,自汉以来,道术不出于孔氏而乱天下的现象时有发生。其《六一居士集叙》云:“太史公曰:‘盖公言黄、老,贾谊、晁错明申、韩。’错不足道也,而谊亦为之。余以是知邪说之移人,虽豪杰之士有不免者,况众人乎!”[25] ( 卷10,p316) 苏轼批评汉初豪杰之士推崇邪说,又指出晋之所以灭亡,正因时人信奉老庄玄言,崇尚清谈;而梁亡的原因在于梁武帝好尚佛教,大举兴建寺庙且无人纠正。苏轼言汉以来道术出自非孔门之“邪说”,往往导致亡国的严重后果。苏轼虽在一定程度上受道家、佛教影响,然其政治思想乃以儒家为本。林之奇非常赞同苏轼的观点,云苏轼“邪说之移人,虽豪杰之士有不能免”之言,“此正目睫之论也”。[27] ( 卷15,p277)一个人来到田纳西 绍兴二十七年(1157),林之奇时任秘书省校书郎,兼国史日历所检讨官,他极力反对朝廷欲令学者参用王安石所撰《三经义》(《毛诗义》《尚书义》《周官新义》)的提议,指出靖康之难的根源就在于受王安石《三经义》影响形成的空洞学风。他认为王安石《三经义》内容浮泛,实乃异端邪说。朝廷最终采纳林之奇的意见,停止推行王安石的《三经义》。

显然,苏轼和林之奇强调防范“利口移人”“邪说移人”,均出于政治教化的需要。他们把孔门之外的道家、佛教思想都视为移易百姓及君主性情、造成乱国之患的异端邪说,可见,他们对意识形态的建构是坚守人臣立场的。而林之奇将王安石《三经义》视为移人性情的异端学说,亦主要源于二人政治主张上的分岐。

四、声色移人性情

声色移人性情包括声乐与女色对人性情的移易作用。首论女色之移人性情。有“尤物移人”之说,指绝色女人移易情志的现象与观念。女色往往移人性情,败坏道德,消磨斗志,祸国殃民。“尤物移人”一直被历代贤臣作为告诫君主的重要谏言。

《左传昭公二十八年》记载了“尤物移人”的故事,晋国大夫叔向出身公族,姬姓,羊舌氏,欲娶申公氏巫臣家女子。叔向之母举历史上子灵妻之暴恶、有仍氏女玄妻之贪婪、夏桀宠末喜、商纣宠妲己、周幽王宠褒姒、晋献公宠骊姬等数例,对叔向作“夫有尤物,足以移人,苟非德义,则必有祸”[28] ( 卷52,p911 - 912) 的警示。叔向因此不敢求娶此女。然晋平公强使娶之,后生一儿名伯石,即羊食我。伯石始生,叔向母前去探望,至大堂,闻声而还,曰:“是豺狼之声也。狼子野心,非是,莫丧羊氏矣。”叔向母终未见叔向妻面。

刘向把这个故事收进了《古列女传》,并增加了对叔向娶妻后果的描述:“及长,与祁胜为乱,晋人杀食我,羊舌氏由是遂灭。君子谓叔姬为能推类。”[29] ( 卷3,p32) 刘向强调,叔向娶了尤物,遭致灭门之灾,验证了其母预言。可见,刘向赞同“尤物移人”之类红颜祸水的观点。明人叶山亦论及此事,并引申曰:“赵飞燕姊妹之人也,姿质醲粹,见者叹赏。独宣帝时,披香博士淖方成,立帝后唾之曰‘此祸水也,灭火必矣’。”[30] ( 卷1,p603) 而明人彭大翼把“尤物移人”作为一个词条编入《山堂肆考》“形貌”篇,讲的也是这个故事。[31] ( 卷113,p263) 南宋布衣学者罗泌,《路史》的作者,列举了九种足以使君王“丧身亡国”的“大惑”:贪财、求仙、好女色、好战、沉溺于游览观光、喜符瑞、好乐、喜欢谄媚。罗泌云:“天下之物,好之斯惑之矣。小惑易好,大惑易性。”[32 ( 卷34,p488) 论欲望膨胀,往往导致“攫金者不见市贾,逐兔者不见泰山”的现象,“而况女色之移情乎”!罗泌把女色置于九惑之首,并引用孔子“未见好德如好色者也”之语,说明人往往具有好色本性,难免不被女色改变性情,申明君主必须慎防女色移情。

南宋俞文豹《吹剑录外集》记载范仲淹守饶之时,与妓籍一小鬟相好,至其离去,范仲淹寄诗于魏介,表达憾恨之情。俞文豹引竹林七贤之一王戎言曰:“圣人忘情,最下不及情。”[33] ( p18) 王戎所言“情”本指丧子之情,[④]俞文豹借指爱情,曰“情之所钟,正在我辈,以范公而不能免”,又引慧远语曰:“顺境如磁石遇针,不觉合为一处。无情之物尚尔,况我终日在情里做活计邪?”俞再以张衡作《定情赋》、蔡邕作《静情赋》、陶渊明作《闲情赋》为例,指出重情虽为人之天性,然“尤物能移人情,荡则难反,故防闲之”,认为对待女色仍需节制,谨防过分贪恋。显然,俞亦持女色移人性情的观点。

女色亦往往作为战争的工具以移易敌人情志。《六韬文伐》有曰:“辅其淫乐,以广其志,厚赂珠玉,娱以美人。”[34] ( p47) 《三十六计》之美人计亦曰:“兵强者,攻其将;将智者,伐其情。”[35] ( p95) 广其志,伐其情,皆属女色移情。明沈炼将舞女移情作为退敌谋略之董家欣一,其《青霞集》云:“三军固以进战为功,退缩为败,而变化之机,转移万端,故进亦有算,退亦有算,因敌而动密于秋毫。故减灶以示怯,卸鞍以止来,免胄以夺气,舞女以移古代家法情。诚有以揣摩疼痛一抹灵绝密配方敌心而研练物理之至也。”[36] ( 卷10,p150) 揣摩敌心,即将女色移情作为击败敌人的手段之一。

防范女色移情,充分体现了男权社会将亡国之罪加之女性的思维模式;利用女色移情,又表明执政者对待女性的工具性思维。美国学者安乐哲说,男性代表着“才智、理性、精神、强壮、客观、有原则、独立、自足、自主、支配、抽象”,而女性则意味着“感性、激情、肉体的、懦弱、主观、附随的、依赖的、缺乏的、依关系而定的、受支配的碳水化合物,绕口令,q版-雷竞技手机app_竞技手机版_雷竞技手机版网站、具体”,[37] ( p265) 尤物移人性情的观点充分体现了古代中国社会性别结构具有对立性的一面。

政治家们对声乐“移人性情”亦一般持防范态度,且往往声色连用。对声色移人性情现象的批评与文艺批评有直接关联。从维护思想意识、政治统治的角度出发,诸多政治家对与声乐相关的文艺活动采取摈斥态度。

唐武德元年(618),孙伏加上表高祖李渊云:“百戏散乐,亡国淫声,近太常于民间,借妇女裙襦五百余袭,以充妓衣,拟五月五日武门游戏,此亦非所以为子孙法也。凡如此类,悉宜废罢。善恶之习,朝夕渐染,易以移人。皇太子诸王参僚左右,宜谨择其人;其有门风不能雍睦,为人素无行义,专好奢靡,以声色游猎为事者,皆不可使之亲近也。”[38] ( 卷185,p5796 - 5797) 此处声色相连,言百戏散乐,乃亡国淫声,容易改变人的情性,必须全部予以废除,否则极易重蹈隋朝灭亡覆辙。《贞观政要》录张玄素谏太子曰:“至如骑射畋游,酣歌妓玩,苟悦耳目,终秽心神。渐染既久,必移情性。古人有言:‘心为万事主,动而无节即乱。’恐殿下败徳之源,在于此矣。”[39] ( 卷4,p143) 张玄素认为,骑射、畋游,酣歌、戏玩等娱乐活动皇七子永琮能满足人的耳目之悦,接触多了就会改变人的情志和个性,使人产生杂念,难以自控,因而是“败德之源”,作为君主,必须远离。后晋刘昫《旧唐书张玄素》、[40] ( 卷75,p2642) 宋代宋祁《新唐书张玄素列传》[41]( 卷103,p4000) 均录张玄素谏言。

明杨士奇等撰《历代名臣奏议治道》云:“苟非聪明过人,鲜能自克,臣恭惟陛下天资浚哲,智略高远,万无是事,臣区区愚虑,不能自已于言,且声色易于移人。陛下非不知声色之不可迩也,而耳目为难,防宴安同于酖毒。”[42] ( 卷58,p620) 杨士奇选取这段奏议,亦态度明确地告诫君主,声色能改变人的情志,君主应该像防备毒酒那样,远离声色以及那些贪图声色之人。

词为声诗。作为明代文坛盟主的王世贞亦对《花间》《草堂》等集所选词“移人情”作了批评。他说:“《花间》以小语致巧,世说靡也。《草堂》以丽字取妍,六朝隃也。即词号称诗余,然而诗人不为也。”[43] ( p474) 他对《花间》《草堂》一类词评价不高,认为“其婉娈而近情也,足以移情而夺嗜”。他还强调词体与诗体之别,“其柔靡而近俗也,诗啴缓而就之,而不知其下也。之诗而词,非词也。之词而诗,非诗也”。不过他对于词体,并未作全盘否定,认为“李氏、晏氏父子、耆卿、子野、美成、少游、易安至矣,词之正宗也”。

由此可见,声色移情对中国古代政治家文艺移情观的形成具有重要影响。为巩固政权,诸多政要对文艺“移情”持防范态度,强调制人欲望与性情,与先秦两汉儒家思想强调文艺教化作用有很大差异。更为不同的是,与政治权力保持相当距离的文艺批评家则往往淡化“移情”说的政教批评色彩,将“尤物移人”等负面批评转化为肯定性的批评。清代文艺理论家李渔《闲情偶寄词曲部意取尖新》有曰:“白有‘尖新’之文,文有‘尖新’之句,句有‘尖新’之字,则列之案头,不观则已,观则欲罢不能;奏之场上,不听则已,听则求归不得,尤物足以移人。‘尖新’二字,即文中之尤物也。”[44] ( p52 - 53) 李渔将尖新之文句,比作“文中之尤物”,以其足以移人,此评明显出于“尤物移人”“声色移情”的文化语境。然而,作者身为戏剧家,他对声色移人做出了相反的肯定性评价。特别要指出的是,此类颇具个性的批评在中国古代甚为少见。

五、结语

综上所述可见,中国传统文化中“移人性情”观念的负面性价值倾向非常突出,而其思想基础与儒家道家均有关联。

负面性移人性情论与儒家人性论尤其是孟子的性善论有密切关联。孟子认为,人的本心天生善良,但其后人们却往往失其本心。失其本心,即人性遭受外物的移易,此即负面性移易性情。而失去本心,故须“求其放心”,这个过程则是由积极的肯定性教化移情主导,笔者另有专文论述。方中通《心学宗续编》辑其曾祖父方大镇语曰:“欲为圣贤,须换一副冷心肠始可进步;才热相,便已随波逐流。要通义理,必养一个活机括乃堪读书;才死相,便是胶柱鼓瑟。”方中通评曰:“冷,非槁木死灰,但无妄想便是冷。活,非移情易三国之吞天武神性,但无执着,便是活。达摩教人除妄想执着,可见亦是吾儒之理。”[45] ( 续编卷2) 所谓活,指生命的灵动。活,在于破除妄想执着,而非随波逐流地改变自己本来的情性。

我们讨论古贾致罡人负面性移人性情真实照片观念的思想基础,不能把道家思想摒除在外。道家虚静少欲说言及防范负面性移情的重要方法。对于人们在负面性移情过程中的身体与精神状态,刘安《淮南子精神训》论述颇为清晰,其曰:“夫孔窍者,精神之户牖也;而气志者,五藏之使候也。耳目淫于声色之乐,则五藏摇动而不定矣。五藏摇动而不定,则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休,则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守,则祸福之至虽如丘山,无由识之矣。使耳目精明玄达而无微小兔诱慕,气志虚静恬愉而省嗜欲,五藏定宁充盈而不泄,精神内守形骸而不外越,则望于往世之前而视于来事之后,犹未足为也,岂直祸福之间哉!故曰,其出弥远者其知弥少,以言夫精神之不可使外淫也。是故五色乱目,使目不明;五声哗耳,使耳不聪;五味乱口,使口爽伤;趣舍滑心,使行飞扬。此四者,天下之所养性也,然皆人累也。故曰:嗜欲者使人之气越,而好憎者使人之心劳,弗疾去则志气日秏。”[9] ( p512 - 514) 所论显然是对《老子》“五色令人目盲,五音令人耳聋”观点的阐发。五藏摇动、血气滔荡、精神驰骋于外而不守,即言负面性移情的后果。习俗、功利、利口邪说、声色皆易使人精神涣散。那么,如何避免负面性外碳水化合物,绕口令,q版-雷竞技手机app_竞技手机版_雷竞技手机版网站物移情呢?刘安认为应当气志虚静,五藏定充,精神内守,减少欲望。明代何乔远《名山藏》之《典谟记》论明穆宗亦曰: “毋令溺志,游观有度;毋令移情,则欲寡气清,神凝体固。”[46] ( 卷29) “毋令移情”,即清心寡欲,守住本心。

总体而言,负面性“移人性情”,因其对性情产生“不良”的“变异”作用,对政权、社会与人心造成极度的危害,故而历代政治家对此持特别防范的态度。防范负面性移人性情观念,既体现儒家坚守本心与理想的价值理性,亦为道家体道的重要目标之一。负面性移人性情论与中国古代社会的政治观、社会观、文艺观不无密切关联,呈现出中国文化的多面性。古人对负面性习俗移人性情的批评颇具社会学价值;强调功利移人性情、利口移人的弊端,表明中国古人的政治智慧;而邪说移人观与声色移情论,则更多地反映了中国政治思想文化的保守性与工具理性。关注中国古代负面性“移人性情”论,对于认识古代甚至于当下的政治社会文艺等方面状况,具有一定的启示意义。

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(本文刊发于《江西师范大学学报》2019年第4期)

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